Liturgias cristianas orientales: los ancestros del canto gregoriano

La formación de las tradiciones litúrgicas orientales

La expansión del cristianismo por el Mediterráneo oriental y el Próximo Oriente durante los primeros siglos de la era cristiana dio lugar a diversas tradiciones litúrgicas, vinculadas a las principales comunidades cristianas y a las particularidades culturales de cada región. Todas ellas compartieron elementos fundamentales, como la lectura de las Escrituras, la oración comunitaria y la celebración de la Eucaristía, pero fueron desarrollando sus propios textos, ceremonias, calendarios y repertorios musicales. Esta diversidad se acentuó con la consolidación de las grandes sedes episcopales y las transformaciones políticas y religiosas de la Antigüedad tardía (Paul F. Bradshaw, The Search for the Origins of Christian Worship, 2002).

La vida religiosa de las primeras comunidades cristianas se articuló progresivamente en torno a dos prácticas fundamentales. La primera era la celebración de la Eucaristía, prcedente de la misa de la tradición latina, que comprendía lecturas bíblicas, oraciones y la consagración y comunión del pan y el vino. Su elemento central era la anáfora o plegaria eucarística, que adquirió formulaciones diferentes según las regiones. Entre las más importantes se encuentran las tradiciones asociadas a Santiago, en Jerusalén y Antioquía; san Marcos, en Alejandría; y Addai y Mari, en Mesopotamia. La segunda era la práctica de la oración diaria, centrada especialmente en la recitación de salmos, himnos y plegarias, que tenía antecedentes en el judaísmo, donde ya existía la costumbre de rezar a determinadas horas del día. Estas prácticas adquirieron formas de organización cada vez más elaboradas, tanto en las iglesias urbanas, donde se desarrolló un ceremonial comunitario con participación del clero y los fieles, como en las comunidades monásticas, que establecieron extensos ciclos de oración y salmodia distribuidos a lo largo del día y de la noche. A estas prácticas se sumaron otros ritos y celebraciones, como los bautismos, las vigilias y las grandes festividades del calendario cristiano (Paul F. Bradshaw, Daily Prayer in the Early Church, 1981; Robert F. Taft, The Liturgy of the Hours in East and West, 1986).

Estas liturgias estuvieron estrechamente condicionadas por la convivencia del griego con las lenguas locales. El griego fue la principal lengua de la cultura cristiana en las grandes ciudades del Mediterráneo oriental, entre ellas Antioquía, Alejandría y Jerusalén. Sin embargo, la expansión del cristianismo entre las poblaciones de lengua aramea, egipcia y otras lenguas regionales favoreció la traducción de las Escrituras y de los textos religiosos, así como la formación de tradiciones literarias y musicales propias. Esta pluralidad lingüística podía darse incluso dentro de una misma comunidad: a finales del siglo IV, la peregrina Egeria describió cómo las lecturas y predicaciones pronunciadas en griego en Jerusalén eran traducidas al arameo de la población local, denominado «siríaco» en su relato, para facilitar su comprensión entre los fieles (Egeria, Itinerarium, 47, 3-4; Sebastian P. Brock, «The Earliest Syriac Literature», 2004).

Las tradiciones litúrgicas de Siria, Egipto y Palestina evolucionaron en estrecha relación con el desarrollo de las instituciones eclesiásticas [hacia el siglo ?] y las circunstancias políticas de cada región. Las controversias cristológicas de los siglos V y VI favorecieron la formación de Iglesias diferenciadas, que conservaron y desarrollaron sus propios usos rituales. Entretanto, Constantinopla, convertida en capital imperial en 330, adquirió una importancia creciente como centro religioso y cultural. Su tradición litúrgica de lengua griega incorporó progresivamente elementos procedentes de otras Iglesias orientales, especialmente de Jerusalén y de los monasterios palestinos. De este prolongado proceso de intercambio y unificación surgió el rito bizantino, que durante la Edad Media se extendió por amplias regiones del cristianismo oriental y llegó a convertirse en la tradición predominante de las Iglesias ortodoxas vinculadas históricamente a Constantinopla (Daniel Galadza, Liturgy and Byzantinization in Jerusalem, 2017; Damaskinos Olkinuora, «Liturgy of the Byzantine Rite», St Andrews Encyclopaedia of Theology, 2024).

Los orígenes de la liturgia cristiana (siglos I–III)

Las primeras comunidades cristianas surgieron en Jerusalén hacia los años 30 del siglo I, en el seno del judaísmo. Sus integrantes continuaron utilizando las Escrituras y participando en las oraciones y otras prácticas religiosas judías, aunque comenzaron a reunirse también para orar en común y celebrar la fracción del pan en memoria de Jesús. El arameo, lengua habitual de Jesús y de muchos de sus primeros seguidores, debió de desempeñar un papel importante en estas celebraciones, junto con el hebreo utilizado en determinados contextos religiosos. Sin embargo, el griego también estuvo presente desde fechas muy tempranas, especialmente entre los judíos helenizados de Jerusalén y las comunidades establecidas fuera de Palestina. No conservamos ningún texto que permita reconstruir una liturgia cristiana primitiva en arameo, aunque expresiones como Abbá («Padre») o Maranatha —una invocación a Cristo cuya interpretación exacta sigue siendo discutida— constituyen testimonios de su uso en las primeras comunidades (Sebastian P. Brock, «The Earliest Syriac Literature», 2004).

Las celebraciones cristianas primitivas debieron de presentar una considerable variedad. Los testimonios más antiguos mencionan la lectura y explicación de las Escrituras, las oraciones comunitarias, el canto de salmos e himnos y la celebración de comidas comunitarias. El libro de los Hechos de los Apóstoles describe a los primeros creyentes de Jerusalén participando todavía en el culto del Templo —principal santuario de la religión judía— y reuniéndose en casas particulares para la «fracción del pan» (Hch 2, 42-46). Por su parte, Pablo de Tarso alude a reuniones de la comunidad de Corinto en las que los participantes aportaban salmos, enseñanzas y otras intervenciones de carácter religioso (1 Cor 14, 26). Estos testimonios reflejan unas prácticas comunitarias todavía poco estandarizadas, en las que convivían elementos judíos con nuevas formas de culto cristiano.

La Eucaristía está documentada desde las primeras décadas del cristianismo. En su primera carta a los Corintios, escrita hacia los años 50, Pablo describe la celebración de la Cena del Señor y transmite las palabras pronunciadas por Jesús sobre el pan y el vino durante su última cena (1 Cor 11, 17-34). Este es el testimonio escrito más antiguo que conservamos de la tradición eucarística. Hacia finales del siglo I o comienzos del II, la Didaché, un texto relacionado probablemente con comunidades cristianas de Siria, recoge diversas oraciones de acción de gracias sobre el vino y el pan, así como instrucciones sobre el bautismo, el ayuno y las reuniones comunitarias. Estas fuentes permiten reconocer algunos elementos esenciales del culto cristiano, aunque también muestran que todavía no existía una forma única de celebrar la Eucaristía (Paul F. Bradshaw, The Search for the Origins of Christian Worship, 2002).

La difusión del cristianismo fue extraordinariamente rápida. Durante el siglo I se establecieron comunidades en Antioquía, Asia Menor, Grecia y Roma, mientras que durante los siglos II y III se extendió por otras regiones del Mediterráneo y hacia Mesopotamia. El griego fue la principal lengua de comunicación del cristianismo primitivo, como demuestra el propio Nuevo Testamento, cuyos libros fueron redactados en esta lengua. Los cristianos de lengua griega utilizaron también la Septuaginta, traducción de las Escrituras hebreas realizada por comunidades judías varios siglos antes de la aparición del cristianismo. A medida que la nueva religión se difundió, comenzaron a desarrollarse otras tradiciones escritas y litúrgicas: el siríaco, una variedad oriental del arameo utilizada en la región de Edesa, adquirió importancia literaria entre los siglos II y III; el latín comenzó a emplearse en la literatura cristiana y en las traducciones bíblicas hacia finales del siglo II, especialmente en el norte de África; y en Egipto aparecieron, a partir del siglo III, las primeras traducciones bíblicas al copto, última fase histórica de la lengua egipcia. Estos procesos sentaron las bases de la posterior diversidad de las liturgias cristianas (Bruce M. Metzger, The Early Versions of the New Testament, 1977).

El calendario litúrgico también se desarrolló progresivamente. Desde finales del siglo I tenemos constancia de la celebración comunitaria del domingo, relacionado con la resurrección de Cristo. Durante el siglo II adquirió importancia la conmemoración anual de la Pascua, aunque surgieron discrepancias sobre su fecha de celebración. Las comunidades cristianas de Asia Menor mantenían la tradición de celebrarla el 14 de nisán del calendario judío, independientemente del día de la semana. Otras Iglesias, entre ellas la de Roma, defendieron su celebración en domingo, día de la resurrección de Cristo (Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica, V, 23-25). A comienzos del siglo III encontramos ya referencias a la cincuentena pascual o Pentecostés como tiempo especialmente adecuado para el bautismo. También comenzaron a celebrarse los aniversarios de los mártires, como documenta el relato del martirio de Policarpo de Esmirna, a mediados del siglo II. Por el contrario, la Navidad todavía no formaba parte del calendario cristiano primitivo: su celebración como festividad diferenciada no se documenta claramente hasta el siglo IV (Paul F. Bradshaw, «Early Christian Worship», 2015; «The Dating of Christmas: The Early Church», 2020).

A las cartas de Pablo, la Didaché y otros documentos tempranos se suma, hacia mediados del siglo II, la descripción de la celebración dominical realizada por Justino Mártir en su Primera Apología. El texto muestra cómo el domingo, día de la resurrección de Cristo, se había consolidado como jornada de reunión comunitaria y celebración eucarística, con lecturas de las Escrituras, explicaciones, oraciones y comunión del pan y el vino (Justino Mártir, Primera Apología, 67).

Nuestro conocimiento de las prácticas musicales de estas primeras comunidades es aún más limitado. Aunque las fuentes mencionan el canto de salmos e himnos, desconocemos sus melodías y las circunstancias concretas en que se interpretaban. Contamos, sin embargo, con un testimonio excepcional de finales del siglo III: el llamado Himno de Oxirrinco, conservado en un papiro egipcio que transmite tanto el texto griego como su notación musical.

El cristianismo siríaco: de Antioquía a Mesopotamia

La expansión del cristianismo hacia las regiones de lengua aramea tuvo uno de sus primeros centros en Antioquía, gran metrópoli de la Siria romana, donde se había congregado ya una importante comunidad cristiana en el siglo I. Situada en la encrucijada de las culturas griega y semítica, Antioquía se convirtió en uno de los principales centros del cristianismo oriental y desarrolló una tradición litúrgica de lengua griega que se difundió también entre las poblaciones siríacas de su entorno. Más al este, Edesa (actual Şanlıurfa, en Turquía), capital del reino de Osroena, se convirtió en el principal foco de desarrollo de una cultura cristiana expresada directamente en siríaco, una variedad oriental del arameo. Aunque ambas ciudades mantuvieron estrechas relaciones religiosas y culturales, sus tradiciones evolucionaron de manera diferenciada. A partir del siglo V, las divisiones eclesiásticas y las diferencias políticas y culturales favorecieron la consolidación de dos grandes familias litúrgicas siríacas: la occidental, vinculada a Antioquía, y la oriental, desarrollada en Mesopotamia y Persia (Baby Varghese, The Early History of the Syriac Liturgy, 2021).

La existencia de comunidades judías bien establecidas y la intensa circulación de comerciantes y viajeros en Edesa sugieren que el cristianismo pudo difundirse allí a través de estos contactos. Según una tradición recogida por Eusebio de Cesarea en el siglo IV, el rey Abgaro V de Edesa habría escrito al propio Jesús solicitando su curación, y este le habría prometido enviarle un discípulo. Aunque esta leyenda adquirió gran importancia en la identidad religiosa de la ciudad, carece de fundamento histórico verificable. Uno de los primeros testimonios concretos de su implantación aparece en la Crónica de Edesa, compilada en el siglo VI, que menciona la destrucción parcial de un edificio cristiano durante una inundación ocurrida en el año 201.

El cristianismo se desarrolló en Edesa en un ambiente de notable diversidad religiosa. Junto a las comunidades judías coexistían cultos locales de tradición mesopotámica, creencias helenísticas y, en los territorios persas, el zoroastrismo. Tampoco los primeros cristianos constituyeron una comunidad doctrinalmente homogénea. Bardaisán de Edesa (154-222), intelectual vinculado a la corte real, combinó elementos de la tradición cristiana con especulaciones filosóficas y astrológicas. Bardaisán utilizó además la poesía cantada como instrumento de enseñanza religiosa, anticipando uno de los rasgos más característicos de la cultura siríaca. Sus enseñanzas alcanzaron una difusión considerable, aunque fueron posteriormente combatidas por otros autores cristianos (Sebastian P. Brock, «The Earliest Syriac Literature», 2004).

El desarrollo de una cultura religiosa en siríaco se manifestó también en las primeras traducciones de las Escrituras. Entre ellas destaca la Peshitta, cuya versión del Antiguo Testamento fue traducida directamente del hebreo, probablemente durante el siglo II, y que acabaría convirtiéndose en la Biblia de referencia de las Iglesias siríacas. También alcanzó una amplia difusión el Diatessaron, una armonización de los cuatro evangelios compuesta por Taciano hacia el año 170, que circuló en siríaco y fue utilizada durante siglos por las comunidades cristianas de la región (Peter J. Williams, «The Syriac Versions of the Bible», 2013).

Durante los siglos III y IV, el cristianismo se extendió por otras regiones de Mesopotamia, con centros importantes en Nísibis, Arbela y Seleucia-Ctesifonte. Las dos grandes tradiciones litúrgicas siríacas desarrollaron formas diferenciadas de celebración de la Eucaristía, en un proceso favorecido por el hecho de que la occidental se desarrolló principalmente dentro del Imperio romano, mientras que la oriental lo hizo en las comunidades cristianas de Mesopotamia y Persia, bajo dominio persa. La tradición occidental, vinculada a Antioquía, incorporó elementos de la liturgia griega de Jerusalén, especialmente la anáfora de Santiago, traducida posteriormente al siríaco. Este patrimonio litúrgico fue conservado y desarrollado por la Iglesia ortodoxa siríaca y la Iglesia maronita, entre otras. Por su parte, la tradición oriental, desarrollada en Mesopotamia y Persia, conservó una liturgia eucarística propia, cuyo principal testimonio es la antigua anáfora de Addai y Mari, todavía utilizada por la Iglesia asiria de Oriente y otras Iglesias de su misma familia litúrgica.

Antioquía desempeñó también un papel importante en el desarrollo del canto litúrgico. Según el historiador eclesiástico Teodoreto de Ciro, hacia mediados del siglo IV, Flaviano y Diodoro promovieron la salmodia antifonal, basada en la alternancia entre dos coros, durante las vigilias nocturnas celebradas en los santuarios de los mártires. Aunque estas prácticas tenían antecedentes más antiguos, Antioquía contribuyó a su difusión y consolidación en el culto cristiano, especialmente en el ámbito de la oración comunitaria, que acabaría dando lugar a los oficios catedralicios. La influencia de las tradiciones orientales se manifiesta también en Occidente: hacia 386, Ambrosio de Milán introdujo en su Iglesia el canto comunitario de himnos y salmos siguiendo, según el testimonio de san Agustín, las costumbres de las Iglesias orientales (Teodoreto de Ciro, Historia eclesiástica, II, 19; Agustín, Confesiones, IX, 7; Robert F. Taft, The Liturgy of the Hours in East and West, 1986).

San Efrén y la poesía litúrgica

La personalidad más importante del cristianismo siríaco del siglo IV fue Efrén de Siria (c. 306-373), diácono, teólogo y poeta que desarrolló buena parte de su actividad en Nísibis. Cuando esta ciudad pasó a manos persas en 363, se trasladó a Edesa, donde permaneció hasta su muerte. Su pensamiento religioso se caracterizó por el empleo de la poesía, las imágenes y las correspondencias simbólicas como medios de expresión teológica. Sus escritos abordaron cuestiones doctrinales, episodios bíblicos y celebraciones del calendario cristiano.

Su aportación musical fue especialmente significativa. Efrén compuso numerosos himnos estróficos denominados madrāšē, destinados a transmitir las enseñanzas religiosas mediante el canto. Sus estrofas seguían esquemas métricos regulares y muchas incluían estribillos, lo que facilitaba su aprendizaje y participación comunitaria. Algunas composiciones se adaptaban a melodías previamente conocidas, cuyos títulos han llegado hasta nosotros, aunque no su música. Diversos testimonios destacan, además, la participación de coros femeninos, que desempeñaron un papel relevante en la interpretación y difusión de estos himnos (Sebastian P. Brock, An Introduction to Syriac Studies, 1980; Susan Ashbrook Harvey, Ministries of Song, 2025).

Los himnos de Efrén se utilizaban en diversos contextos. Algunos estaban vinculados a las celebraciones del calendario litúrgico, como las vigilias de Navidad, mientras que otros pudieron acompañar ceremonias bautismales y eucarísticas. Una parte importante parece haber estado destinada, sin embargo, a reuniones de enseñanza y formación religiosa, en las que el canto facilitaba la transmisión de contenidos doctrinales y la refutación de enseñanzas consideradas erróneas, siguiendo una práctica cultivada anteriormente por Bardaisán. La actividad litúrgica y la catequética podían así superponerse, y los himnos desempeñaban ambas funciones. Con el tiempo, estas composiciones contribuyeron a enriquecer los repertorios litúrgicos de las Iglesias siríacas (Jeffrey Wickes, «Between Liturgy and School», 2018).

La influencia de Efrén se extendió por las Iglesias siríacas y alcanzó también el mundo de lengua griega. Sus composiciones fueron traducidas y sus procedimientos poéticos contribuyeron al desarrollo de la himnodia bizantina, especialmente del kontakion, género cultivado en el siglo VI por Romano el Méloda, poeta de origen sirio. Este desarrollo formó parte de un movimiento más amplio de expansión de la himnodia cristiana, perceptible también en Occidente a través de figuras como Ambrosio de Milán, aunque no puede establecerse una dependencia musical directa entre sus respectivas composiciones (William L. Petersen, The Diatessaron and Ephrem Syrus as Sources of Romanos the Melodist, 1985).

Alejandría y la formación de la liturgia copta

La Iglesia de Alejandría desarrolló una tradición litúrgica propia, diferenciada de las de Antioquía y Constantinopla. Su principal testimonio es la liturgia de san Marcos, conservada en griego y transmitida también en una recensión copta conocida como liturgia de san Cirilo. Como ocurre con otras liturgias antiguas, estas atribuciones tradicionales no implican la autoría real de los personajes mencionados. Entre sus particularidades destaca la disposición de las oraciones de intercesión por la Iglesia, los vivos y los difuntos antes del Sanctus, a diferencia de lo habitual en otras tradiciones eucarísticas. Las Iglesias coptas conservaron además las anáforas atribuidas a san Basilio y san Gregorio Nacianceno, que muestran la influencia de otras tradiciones orientales (Bryan D. Spinks, The Sanctus in the Eucharistic Prayer, 1991).

Las controversias teológicas de los siglos IV y V provocaron graves enfrentamientos entre las comunidades cristianas egipcias, que llegaron a desembocar en disturbios, represión militar y actos criminales. Tras el Concilio de Calcedonia (451), una parte importante del cristianismo local rechazó las definiciones cristológicas allí establecidas. La deposición y el destierro del patriarca Dióscoro desencadenaron violentas protestas en Alejandría, donde su sucesor, Proterio, fue asesinado por una multitud de opositores al concilio en el año 457. Estos conflictos contribuyeron a provocar un cisma, del que procede la actual Iglesia ortodoxa copta, mientras las comunidades que aceptaron las decisiones conciliares permanecieron vinculadas a la Iglesia imperial y acabaron adoptando mayoritariamente el rito bizantino (Rafał Kosiński y otros, The Church Histories of Theodore Lector and John Diakrinomenos, 2021).

La influencia de Alejandría se extendió también hacia el sur: durante el siglo IV, el reino de Aksum, en la actual Etiopía, adoptó el cristianismo, y su primer obispo, Frumencio, fue consagrado por Atanasio de Alejandría. Tras el cisma de Calcedonia, la Iglesia etíope permaneció vinculada a la tradición anticalcedoniana de Alejandría, de la que dependió eclesiásticamente durante siglos. De esta relación surgió una tradición litúrgica propia, desarrollada en lengua ge’ez, que constituye el origen de la actual Iglesia ortodoxa etíope (Adrian Hastings, «Frumentius», Dictionary of African Christian Biography; Encyclopaedia Britannica, «Ethiopian Orthodox Tewahedo Church»).

El monacato egipcio y la organización de la salmodia

Una de las contribuciones más importantes de Egipto a la historia de la liturgia cristiana fue el desarrollo del monacato, que adquirió una extraordinaria difusión durante el siglo IV. Entre sus principales figuras destacaron Antonio Abad (c. 251-356), asociado a la vida eremítica del desierto, y Pacomio (c. 292-348), impulsor de comunidades monásticas organizadas mediante reglas de convivencia. En estos ambientes, la oración y la recitación de los salmos ocuparon un rol central, hasta convertirse en actividades que estructuraban la jornada.

Algunas prácticas del monacato cristiano contaban con importantes precedentes en las tradiciones ascéticas del judaísmo, como las comunidades de los esenios, que practicaban la vida comunitaria, el estudio de las Escrituras y la oración regular. Especialmente interesante es el testimonio de Filón de Alejandría, quien, en su tratado De vita contemplativa (siglo I), describió una comunidad judía de hombres y mujeres, conocidos como terapeutas, que vivían retirados cerca del lago Mareotis, en las proximidades de Alejandría. Además de dedicarse a la oración, el ayuno y la interpretación de las Escrituras, celebraban reuniones en las que entonaban himnos de diversos metros y melodías, alternando intervenciones individuales y corales. Durante determinadas vigilias, los hombres y las mujeres formaban coros separados que acababan reuniéndose en uno solo. La semejanza de estas prácticas con las del monacato cristiano fue tan llamativa que, en el siglo IV, Eusebio de Cesarea interpretó el testimonio de Filón como una descripción de los primeros ascetas cristianos.

La salmodia monástica se caracterizaba por la frecuente y prolongada recitación de los salmos, a menudo a cargo de un solista escuchado por la comunidad, con intervenciones responsoriales y pausas destinadas a la oración. La repetición y memorización de los textos bíblicos formaban parte de la disciplina espiritual de los monjes. Estas prácticas contribuyeron a la organización de ciclos regulares de oración, distribuidos entre las horas del día y de la noche, aunque los monasterios egipcios no compartieron todavía un sistema uniforme de oficios.

La influencia de estas prácticas alcanzó Occidente a través de viajeros que conocieron personalmente el monacato oriental. Entre ellos destacó Juan Casiano (c. 360-435), que visitó los monasterios egipcios antes de establecerse en Marsella. En sus Instituciones cenobíticas, describió la organización de las vigilias, la recitación de los salmos y las distintas horas de oración. Sus escritos contribuyeron a transmitir estas costumbres a las comunidades monásticas latinas e influyeron en la formación del oficio divino, que acabaría constituyendo uno de los principales ámbitos de desarrollo del canto litúrgico medieval.

La tradición del canto copto

La liturgia copta conserva un rico repertorio de salmos, himnos y respuestas cantadas, interpretadas por celebrantes, diáconos, cantores y fieles. Entre sus características actuales destacan el predominio de las voces solistas, las melodías extensamente ornamentadas, la alternancia de intervenciones vocales y el empleo ocasional de pequeños címbalos y triángulos metálicos. Su repertorio está estrechamente vinculado a las celebraciones del calendario litúrgico y a las distintas horas de oración.

Sin embargo, la transmisión de estas melodías ha sido fundamentalmente oral, y apenas contamos con testimonios musicales antiguos que permitan establecer su evolución. Aunque la tradición copta mantiene una continuidad cultural con el Egipto de la Antigüedad, no podemos identificar sus melodías actuales con las utilizadas en los primeros siglos del cristianismo. Los primeros intentos sistemáticos de transcripción y documentación del repertorio pertenecen a la época moderna, y especialmente a los siglos XIX y XX. Entre las iniciativas más importantes destaca la labor de Ragheb Moftah (1898-2001), que dedicó gran parte de su vida a grabar, transcribir y preservar el patrimonio musical de la Iglesia copta.

Jerusalén: de la primera comunidad cristiana a la liturgia de los lugares santos

Aunque Jerusalén fue la cuna del cristianismo y el principal centro de sus primeras comunidades, su importancia disminuyó considerablemente tras la destrucción de la ciudad por los romanos en el año 70 y su refundación como Aelia Capitolina en el 135. Durante los siglos siguientes quedó subordinada a la sede episcopal de Cesarea de Palestina, mientras Antioquía y Alejandría se consolidaban como grandes centros del cristianismo oriental. Sin embargo, la situación cambió profundamente durante el siglo IV, cuando el patrocinio imperial de Constantino, la construcción de grandes basílicas y la afluencia de peregrinos propiciaron el desarrollo de una tradición litúrgica propia, organizada en torno a los lugares asociados a la vida, muerte y resurrección de Cristo.

Egeria y la liturgia de los lugares santos

Nuestro principal testimonio de la liturgia jerosolimitana de finales del siglo IV procede de Egeria, una peregrina procedente probablemente de la provincia romana de Gallaecia (Galicia) que visitó Tierra Santa hacia los años 381-384. En su Itinerarium, dirigido a las mujeres de su comunidad de origen, describió minuciosamente los lugares que había visitado y las ceremonias religiosas en las que había participado. Su relato constituye una fuente excepcional para conocer la organización del culto cristiano en una época en la que las antiguas comunidades habían dado paso a grandes iglesias monumentales, dotadas de un ceremonial cada vez más complejo.

La principal particularidad de la liturgia de Jerusalén era su vinculación con los lugares asociados a la vida de Cristo. Las celebraciones se desarrollaban en torno a las grandes basílicas construidas bajo el patrocinio imperial, especialmente el complejo del Santo Sepulcro, integrado por la iglesia del Martyrium, levantada junto al Gólgota, y la rotonda de la Anástasis, que albergaba el sepulcro de Jesús. Sin embargo, determinadas solemnidades implicaban desplazamientos a otros escenarios de la ciudad y sus alrededores, como el monte de los Olivos, Getsemaní, Sion o Belén. En estas ceremonias, las lecturas bíblicas, las oraciones y los cantos se seleccionaban de acuerdo con el acontecimiento conmemorado y el lugar donde se celebraba, de modo que la liturgia adquiría un carácter narrativo y procesional.

Egeria describió también la organización de la oración cotidiana, en la que participaban clérigos, monjes, vírgenes consagradas y numerosos fieles. Antes del amanecer, la comunidad se reunía en la Anástasis, la rotonda del Santo Sepulcro construida sobre el lugar venerado como tumba de Cristo, para entonar salmos, himnos y antífonas, alternados con oraciones. Otras celebraciones tenían lugar a lo largo del día, especialmente al caer la tarde, durante el oficio de las luces o lucernario. Los domingos, la reunión adquiría una solemnidad especial, con una vigilia junto al sepulcro, la lectura del Evangelio de la Resurrección y, posteriormente, la celebración de la Eucaristía en la basílica del Martyrion (Egeria, Itinerarium, 24-25).

Estas prácticas reflejan una liturgia de carácter episcopal y comunitario, organizada en torno a los lugares santos y con una amplia participación de los fieles. Frente a la tradición monástica egipcia, centrada en la disciplina de oración de los monjes, Jerusalén ofrece uno de los testimonios más antiguos del llamado oficio catedralicio, en el que la oración cotidiana se integraba en la vida religiosa de toda la comunidad urbana. Ambas tradiciones, la monástica y la catedralicia, contribuyeron a configurar las distintas formas que adoptaría posteriormente el oficio divino en Oriente y Occidente (Robert F. Taft, The Liturgy of the Hours in East and West, 1986).

La Semana Santa y la formación del calendario litúrgico

La descripción más extensa y significativa de Egeria corresponde a la Semana Santa, cuyas celebraciones reproducían el desarrollo de los acontecimientos narrados en los evangelios. El sábado anterior al Domingo de Ramos se visitaba Betania, escenario de la resurrección de Lázaro. Al día siguiente, una multitud acompañaba al obispo desde el monte de los Olivos hasta Jerusalén, portando ramas de palmera y olivo y entonando himnos y antífonas, en las que se repetía la aclamación bíblica «Bendito el que viene en nombre del Señor». Durante los días siguientes se sucedían las celebraciones en los lugares asociados a la Pasión: el Jueves Santo se realizaban vigilias y procesiones por el monte de los Olivos y Getsemaní, mientras que el Viernes Santo tenía lugar una solemne ceremonia de veneración de la cruz, seguida de lecturas, oraciones y cantos relacionados con la muerte de Cristo. La celebración culminaba con las vigilias, los bautismos y las ceremonias de Pascua.

Jerusalén desempeñó así un papel fundamental en el desarrollo de un calendario litúrgico estrechamente relacionado con la vida de Cristo. Junto a la Pascua y Pentecostés, festividades ya celebradas anteriormente por otras comunidades cristianas, adquirieron especial importancia los períodos de preparación, las conmemoraciones de los acontecimientos evangélicos y las fiestas vinculadas a los lugares santos, aunque las celebraciones no coincidían con las del calendario actual. Por ejemplo, a finales del siglo IV, Jerusalén conmemoraba el nacimiento de Cristo en el contexto de la Epifanía, el 6 de enero, mientras que en Roma ya se celebraba la Navidad el 25 de diciembre. También se festejaba solemnemente la dedicación de las basílicas del Santo Sepulcro, en septiembre, relacionada con la tradición del hallazgo de la cruz.

La preparación para la Pascua tenía además una importante dimensión educativa. Los candidatos al bautismo recibían instrucción religiosa durante las semanas anteriores a la festividad y eran bautizados durante las celebraciones pascuales. Este proceso está documentado tanto por Egeria como por las catequesis de Cirilo de Jerusalén (c. 313-386), obispo de la ciudad y uno de los principales organizadores de su vida religiosa. La combinación de enseñanza, ceremonias bautismales y celebraciones eucarísticas contribuyó a configurar un modelo de iniciación cristiana que ejercería también una duradera influencia en la cristiandad.

El canto litúrgico de Jerusalén y su influencia

Desde el punto de vista musical, el testimonio de Egeria resulta especialmente valioso porque confirma la importancia del canto de salmos, himnos y antífonas, tanto en la oración cotidiana como en las procesiones y festividades. La alternancia de solistas y respuestas comunitarias, así como la selección de cantos apropiados para cada celebración, permiten reconocer prácticas que adquirirían gran importancia en la música litúrgica medieval. Sin embargo, Egeria no transmite las melodías ni describe sus características musicales con precisión, por lo que desconocemos cómo sonaban aquellos repertorios.

Nuestro conocimiento de la antigua tradición jerosolimitana se amplía gracias a los leccionarios armenios y georgianos de los siglos V al VIII, que conservaron traducciones de libros litúrgicos utilizados en Jerusalén. Estos documentos permiten reconstruir los ciclos de lecturas y celebraciones, mientras que los antiguos himnarios conservados en georgiano proporcionan testimonios de una poesía litúrgica que se desarrolló durante los siglos posteriores a Egeria. Entre sus principales aportaciones se encuentra la difusión de cantos vinculados a las distintas festividades, especialmente los troparia, que contribuirían al posterior desarrollo de la himnodia bizantina.

La influencia de Jerusalén se extendió también a las Iglesias occidentales, especialmente a través de los peregrinos y de la circulación de textos y prácticas litúrgicas. Algunas de las ceremonias descritas por Egeria, como la procesión del Domingo de Ramos y la veneración de la cruz del Viernes Santo, encontraron posteriormente correspondencias en las liturgias latinas, aunque su incorporación se produjo gradualmente y con adaptaciones locales. De este modo, Jerusalén contribuyó decisivamente a configurar una concepción del culto cristiano en la que el calendario, la narración de los acontecimientos sagrados y su representación ceremonial mediante lecturas, cantos y procesiones quedaron estrechamente relacionados.

Constantinopla y la formación y difusión del rito bizantino

La tradición litúrgica que hoy conocemos como rito bizantino no apareció como un sistema definido y diferenciado desde los primeros siglos del cristianismo. Sus antecedentes se encuentran en las diversas prácticas religiosas de las comunidades cristianas de lengua griega, especialmente las de Asia Menor, Siria y Palestina. Antes de convertirse en capital imperial, Bizancio era una sede episcopal relativamente modesta, dependiente de la metrópoli de Heraclea, cuyas costumbres litúrgicas apenas conocemos. Su ascenso comenzó cuando Constantino convirtió la ciudad en la nueva capital del Imperio romano, inaugurada en el año 330 con el nombre de Constantinopla. Durante los siglos siguientes, su creciente importancia política y religiosa favoreció el desarrollo de una tradición litúrgica propia, alimentada por las aportaciones de otros centros del cristianismo oriental (Robert F. Taft, The Byzantine Rite: A Short History, 1992).

La nueva capital fue adquiriendo una posición destacada dentro de la organización eclesiástica. El Concilio de Constantinopla (381) reconoció a su obispo una precedencia honorífica inmediatamente posterior a la de Roma, y su influencia continuó aumentando durante los siglos V y VI. La construcción de la gran basílica de Santa Sofía, inaugurada por Justiniano en 537, proporcionó un escenario monumental para las ceremonias presididas por el patriarca, con procesiones, lecturas, oraciones y cantos interpretados por el clero y los coros. En torno a esta iglesia se desarrolló una compleja liturgia urbana, estrechamente relacionada con la vida ceremonial de la corte imperial (Robert F. Taft, «Liturgy», The Oxford Handbook of Byzantine Studies, 2008).

La celebración de la Eucaristía se organizó principalmente en torno a dos formularios, conocidos como liturgia de san Basilio y liturgia de san Juan Crisóstomo, aunque estas atribuciones tradicionales son, como siempre, honoríficas. Con el tiempo, la liturgia de san Juan Crisóstomo se convirtió en la celebración eucarística habitual, mientras que la de san Basilio quedó reservada a determinadas solemnidades. Ambas incorporaron un elaborado ceremonial de procesiones, plegarias y cantos, entre los que destaca el Himno de los Querubines, interpretado durante la procesión de las ofrendas. Paralelamente, Constantinopla desarrolló sus propios ciclos de oración cotidiana, con un importante protagonismo de la salmodia y el canto antifonal (Damaskinos Olkinuora, «Liturgy of the Byzantine Rite», 2024).

Sin embargo, el rito bizantino que conocemos actualmente no es una simple continuación de las ceremonias de Santa Sofía. Su configuración fue el resultado de una larga interacción entre las tradiciones urbanas de Constantinopla y las prácticas litúrgicas desarrolladas en Palestina, especialmente en Jerusalén y los monasterios de su entorno. A partir del siglo VIII, centros monásticos como San Sabas, cerca de Jerusalén, y Studion, en Constantinopla, desempeñaron un papel destacado en la transmisión de textos, himnos y normas de celebración. De esta interacción surgió progresivamente una síntesis que acabaría extendiéndose por las Iglesias ortodoxas de tradición bizantina. Su difusión alcanzó también regiones de lengua eslava y, con el tiempo, contribuyó a sustituir muchas de las antiguas particularidades litúrgicas de las comunidades griegas de Antioquía, Jerusalén y Alejandría que permanecieron vinculadas a la tradición calcedoniana (Daniel Galadza, Liturgy and Byzantinization in Jerusalem, 2017; Damaskinos Olkinuora, «Liturgy of the Byzantine Rite», 2024).

La extraordinaria expansión de la himnodia bizantina planteó progresivamente la necesidad de conservar y transmitir un repertorio musical cada vez más amplio. La circulación de cantos entre monasterios e iglesias, así como la reorganización de las prácticas litúrgicas después del final de la controversia iconoclasta en 843, favorecieron la recopilación de libros musicales y el desarrollo de sistemas de notación que complementaban la enseñanza oral. Los primeros testimonios comprenden la notación ecfonética, destinada a orientar la entonación de las lecturas bíblicas, y diversos sistemas de notación neumática, empleados para registrar las melodías del canto litúrgico. Estos últimos comenzaron a desarrollarse durante los siglos VIII y IX y aparecen de forma más sistemática en manuscritos del siglo X. Inicialmente, los signos servían sobre todo como recordatorio para cantores familiarizados con las melodías, pero fueron adquiriendo una precisión creciente hasta desembocar, hacia mediados del siglo XII, en la notación mediobizantina, que permitía representar con bastante exactitud los movimientos melódicos. Gracias a estos sistemas se conservó un extenso repertorio de canto medieval, aunque sus testimonios escritos más antiguos no permiten reconstruir siempre las melodías originales (Christian Troelsgård, Byzantine Neumes, 2011; Sandra Martani, «Recitation and Chant: Types of Notation, Modes of Expression», 2021).